Do Kamo

Título: Do Kamo

Autor: Maurice Leenhardt

Buenos Aires, Editorial Paidós, 1997.

12 capítulos. 188 páginas.

Se trata de una serie de observaciones sobre la cultura Melanesia que Leenhardt realizó durante veinticuatro  años (1902 – 1926) de convivencia con los nativos entre quienes se ubicó como misionero evangelista; función que no quedó al margen de sus consideraciones y que desempeña un papel principal en la conclusión de sus investigaciones.

Se describe  a un conjunto de indígenas  que vive en lo que Romain Rolland nombró  como “sentimiento oceánico”, que Freud trabaja en “El malestar en la cultura” y que consiste en una vivencia de comunidad con el mundo, de la cual el éxtasis religioso, propio del místico, es un ejemplo. Es una repetición de un estado en el que el sujeto mítico de la necesidad aún no constituyó su yo como diferencia del mundo externo.

El autor establece una relación entre el lenguaje del canaco - los pobladores de Melanesia son conocidos por este nombre que deriva de la palabra kanak de origen maorí con el que se designa a los “seres humanos”- y esta manera suya de  ubicarse con el mundo. En la palabra kamo, por ejemplo, que se traduce como humano, se designa un conjunto de cosas entre las que se cuentan sin distinción plantas, animales y hombres. Este estado de confusión no se limita a lo que la biología distingue como reinos; tampoco hacen una demarcación  clara entre la vida y la muerte, no hay en su lenguaje una palabra que la designe, a lo sumo un muerto puede llegar a definirse como no-humano, pero esta categoría también le corresponde al sujeto que emigra y al bao, es decir a dios. El interrogante que surge ante la lectura de estas observaciones es ¿cómo se las arregló este pueblo sin la noción de muerte para constituir un dios?

Es considerado bao todo miembro varón de la tribu que supere las expectativas de vida de la población. Si bien han llegado hasta el número cinco en la seriación, es decir a contar hasta el número de unidades que se corresponden con los dedos de una mano, en la genealogía solo se cuentan cuatro generaciones: bisabuelo, abuelo, padre e hijo. Si el bisabuelo continua siendo kamo cuando nace el descendiente de la cuarta generación queda constituido automáticamente en bao, se lo considera hermano mayor del bisnieto y tiene una importante función para el hermano menor en la transmisión de la cultura. Pero, ¿si han llegado en la seriación hasta el número cinco porqué en la generación se cuenta hasta cuatro? Una respuesta sería considerar al bao como quinto elemento, lo cual implicaría que a partir de la existencia conjunta del bisnieto y el bisabuelo se determinaría retrospectivamente a toda esa generación como engendrada por dioses quedando la serie constituida de la siguiente manera: bao, bisabuelo, abuelo, padre e hijo.

La existencia conjunta de la cuarta y la primera generación, determina una nueva entidad social, denominada  duaeri, que se traduce como el par nieto “(...) abuelo y nieto que son obstinadamente dos a nuestros ojos, no forman a los ojos del canaco sino un todo homogéneo. Son los elementos de una paridad. El vocablo que los designa no está compuesto por los dos nombres yuxtapuestos sino por la agregación al dual del nombre de uno de ellos (...)” [pag. 106/7 ]. El duaeri, puede tomarse como representación de la situación del individuo en el seno de la cultura, donde lo que es solo tiene consistencia en ella por su relación con otro, es decir no hay nombre propio, el sujeto es nombrado en función del vínculo que le fue asignado, por tanto la paridad resulta indispensable como soporte del ser. Dentro de esta situación es fácil inferir que el carácter impar del número cinco traduzca cierto malestar en la cultura introducido por el cuerpo como real, siendo entonces el sistema religioso creado por ellos una forma de tratar con dicho malestar.

Leenhardt apela a la imagen de un tejido celular para dar cuenta de la estructura diádica de esta cultura, la misma imagen que Masotta utiliza para representar en los términos del psicoanálisis lo que ello implica, es decir, un modo de funcionamiento cultural que garantice la perpetuidad de la célula primitiva “narcisismo-madre fálica”, inscripto en un lenguaje con predominio metonímico como testimonia de ello el término duaeri y otros como  duamara que se traduce como el par sobrino, implicando al tío avuncular y el término  lue föen con el que se designa a los esposos y que se traduce como el  par mujer.

De la estructura de esta cultura transmitida por este lenguaje, un gran número de observaciones pueden leerse como corolarios. El más impresionante de ellos es el descubrimiento que el autor hace, por vía del estudio del arte de la escultura: la visión de los nativos está estructurada en dos planos, no tienen noción de volumen, ni de profundidad ni de perspectiva es decir, no captan la tercera dimensión, perciben su existencia de manera cinematográfica, pero no como espectadores en una sala sino ubicados ellos mismos dentro de la película, perciben lo que en el decir de Schreber, serian “seres hechos a la ligera” y en general todo aquello que implique la dimensión del tercero les infunde un terror capaz de llevarlos al suicidio. A este respecto Leenhardt señala que cuando una mujer se entera de la infidelidad de su esposo, se suicida – caso que acontece con cierta regularidad - en un acto que se lee como de venganza pero que bien puede interpretarse como de desesperación ante la noción de un tercero que irrumpe precipitando una escena triangular. El suicidio vuelve a restaurar el orden si el viudo restablece la unidad narcisística con la amante o quedaría despojado de su ser, funcionando la individualidad como castigo.

Por vía de este descubrimiento el autor sostiene el carácter mítico de la existencia de los canacos, pero no tomando el mito como recurso de la interpretación, sino viviéndolo a la letra. Para ellos, por ejemplo, el vientre es considerado el receptáculo de los pensamientos, los que se producen en las entrañas, cuando a un nativo se le pregunta respecto de su conocimiento acerca de alguna persona puede contestar: “ Mi no conoce el vientre para ella.”[pag. 31] y esta concepción respecto del pensar se corresponde con el mito del dios Gomawe quién “(...) encontró a dos personajes que no podían responder a sus preguntas y ni siquiera expresarse. Como juzgara que tenían el cuerpo vacío, capturó dos ratas, a las que les extrajo las entrañas; volvió junto a los hombres, les abrió el vientre y colocó allí las vísceras de las ratas(...) los dos hombres empezaron a hablar y a comer.”[pag. 31] Por esta vía se sostiene que no hay noción de simbolismo, pero sería más preciso considerar que la palabra del canaco si bien no se diferencia del acto implica una ley y en tanto que Lacan define al símbolo como significante de un pacto, de lo que se trata es de un simbólico que transmite una ley diferente a la de occidente, una palabra no sujeta a interpretación dado el carácter unívoco de su  lenguaje, lo que haría impracticable para ellos el uso de la jurisprudencia como vía de solución de conflictos, en tanto esta depende de la posibilidad de un lenguaje que admita más de una lectura respecto de los actos.

Esta correspondencia biunívoca entre palabra y acto ilustra la equivalencia que el superyo establece entre un pensamiento prohibido y su realización, para ejercer sobre él yo un castigo que es sentido como culpa o una amenaza sobre el narcisismo que impide la acción; dicha equivalencia da cuenta de una organización moral donde la palabra del jefe tiene valor de orden que se escucha y obedece sin mediación de reflexión de ningún tipo.

Do kamo, significa humano verdadero es considerado así cualquier ser que tenga rasgos de bondad o de belleza, este título no se le confiere especialmente al jefe que puede presentar o no algunas de estas características. Lo esencial en la consagración de un jefe es su capacidad de poder repetir de memoria el legado cultural de la tribu. Dicho legado puesto por él en palabras tiene un valor sugestivo tal  para la tribu que Leenhardt llega a considerarlo como la encarnación del verbo. Este tiene especial conciencia de que su autoridad reposa sobre el poder de su discurso, que dicho discurso pertenece al dominio público y se cuida de ponerlo en juego en actividades donde no esté estrictamente estipulado que su palabra desempeñe una función determinante para el conjunto. El dominio sobre la palabra es la prerrogativa que decide quién de entre los primogénitos será seleccionado por los ancianos para ocupar el lugar del hermano mayor, nombre con el que se designa al jefe.

Este vínculo que los canacos tienen con la palabra les posibilitó la injerencia de significantes provenientes de otras culturas y les valió poder establecer ciertas equivalencias, introducir cierto simbolismo: el hombre no tiene un papel en la fecundación, sino que su función es la de darle fortaleza a la mujer para que esta pueda concebir. Si el niño muere en el parto o si se produjese un aborto se le asigna al hombre la responsabilidad del hecho y la comunidad compensa a la familia de la mujer con obsequios, lo cual implica la equivalencia Niño = Regalo. Pero a pesar del desconocimiento respecto de la concepción, la distinción de las funciones expresa una noción de diferencia. En lengua Melanesia el vínculo con la madre se dice “Madre mi”, el lazo que une al sujeto con el padre se lo nombra “padre de mí” donde la preposición marca la distancia entre un progenitor y otro, una forma de decir lo incierto del padre.

Todas estas observaciones  dan cuenta de una noción de diferencia introducida por la injerencia de significantes procedentes de otras tribus con las que  se sostiene un vínculo comercial - a este sistema comercial se lo denomina “Kula”. En “Función y campo de la palabra y el lenguaje” Lacan hace referencia a este comercio sobre el cual Malinowski hace todo un desarrollo en “Los Argonautas del Pacífico Occidental”.  -  y por el contacto con las colonias europeas.

El hermano mayor tiene la facultad de introducir palabras nuevas en el patrimonio cultural de los antepasados. Leenhardt señala que algunos de estos jefes han sido educados en las ciudades de los colonos, lo cual implica la posibilidad de que los aportes hechos al legado cultural transmitan algo del orden de la ley de occidente. Incluso puede pensarse que si la seriación, como se ha expuesto más arriba, se establece por una correspondencia de la unidad objetiva con los dedos de una mano, esta aprehensión implica, necesariamente, dar por adquirida la noción de un cuerpo imposible de demarcar contando solo con los significantes de la cultura Melanesia. Leenhardt descubre que el nativo adquirió la noción de cuerpo por vía de la transmisión del evangelio. Es decir, descubre que por vía del significante contenido en las escrituras se transmite una ley que recorta al canaco como diferente del mundo, a partir del hecho de que lo incluye en una nueva mitología; donde es posible una noción de pérdida y una restitución imposible de lo perdido. Lo que implica una dimensión temporal, un antes y un después del pecado, por donde ingresa la sexuación y  la noción de diferencia denotada por el pudor en el Génesis.

Las consideraciones de Leenhardt ponen de manifiesto que si a partir del estudio de los melanesios se pretende hacer una generalización de una primitiva organización cultural, en el pasaje de una percepción en dos planos a la captación de la tercera dimensión hay una pérdida de significación a partir de lo cual la noción de verdad histórica queda en tela de juicio. Si esta tribu acuña un tubérculo - ñame - como si se tratara de un niño, si se consideran descendientes de un árbol ¿ qué significado habría que atribuirle a la palabra hijo, a la palabra padre, en los mitos que se recogen entre su población?

En el prólogo del libro Viola Recasens dice del autor que el título de misionero le valió el descrédito de su obra entre los antropólogos quienes exigen ser reconocidos como “(...) intérpretes privilegiados, cuando no exclusivos, del hombre primitivo (...)” [pag.10] como fundamento de dicha exigencia en el texto ya citado de Malinowski, obra que Recasens considera como fundacional de la antropología moderna, enumera los requisitos que un investigador debe reunir para que sus observaciones puedan adquirir el estatuto de científicas. Dichos requisitos son: 1) el observador debe ubicarse a la menor distancia posible del grupo étnico a estudiar, 2) recolectar pruebas en las que se fundamenten las hipótesis referidas al comportamiento de dicho grupo y 3) tener un criterio metodológico. De los tres requerimientos el primero se subraya como fundamental.

Estando este trabajo de Leenhardt a la altura de las exigencias planteadas, el empecinamiento en desmerecer su obra como antropológica o etnográfica implica al menos dos consideraciones: o bien se define al antropólogo por el certificado que le otorgue una universidad habilitada a tal efecto y se dejan de lado las exigencias de Malinowski, o bien se sostienen dichas exigencias y se considera que no fue el propósito conscientemente establecido, ligado a la evangelización, lo que determinó su obra, sino un deseo inconsciente históricamente determinado. (...) hay que tener presente la decisiva influencia de su padre, pastor protestante (...) que (...) se convertiría en un enérgico defensor del evolucionismo darwinista en una época en la que dicha teoría todavía era considerada en medios religiosos poco menos que herejía [pag. 11].

Por otra  parte las conclusiones a la que el autor arriba respecto de la verdad, el valor estructurante que le asigna al lenguaje, la estimación de que tanto los antiguos como los modernos se sostienen en una realidad mítica, son nociones todas que ya estaban latentes en Freud cuando a finales del siglo diecinueve el descubrimiento del inconsciente y la realidad sexual que lo habita, lo situó como objeto de segregación de la ciencia de la época. Años después, al postular el retorno a las formulaciones freudianas, Lacan, es “excomulgado” de la IPA, término que denota el advenimiento en iglesia de dicha asociación al tiempo que confirma la necesidad del retorno. Todas estas circunstancia giran en torno a la aceptación o el rechazo de la noción de sujeto que el psicoanálisis sostiene y que la ciencia, de por sí,  forcluye quedando atrapada en la posición religiosa de la cual dice querer apartarse, logrando así que la condena herética  que antiguamente recayera sobre el padre se renueve en el hijo. “La actitud de Leenhardt como misionero ante las culturas nativas de Nueva Caledonia nunca se correspondió con el estereotipo del conversor fundamentalista, sino que, por el contrario, su heterodoxo empeño por estudiar y defender la mitología y el ritual de los nativos con el tiempo le hicieron ganarse la hostilidad de su propia iglesia (...), y la de los misioneros católicos de la isla,  que llegaron a acusarle en 1938 de neopaganismo, por incitar a los canacos a mantener sus cultos tradicionales (...).” [pag. 10]. La ciencia opera, en definitiva, en los mismos términos en que Freud define la resolución cristiana de la culpa por el asesinato del padre, crimen en el que se funda ley y deseo. La consecuencia lógica que se sigue de esta operatoria es que se suponga primitivo y superado el rito totémico del sacrificio, en tanto que una disciplina que forcluye el deseo no encuentra un lugar en función del cual responsabilizarse.

Al incluir su posición evangélica en el estudio de la cultura melanesia, Leenhardt queda excluido de la posición científico-religiosa, atrayendo para si todas los efectos que Lacan determina como consecuencia de una acción ética.