Das Ding en el fundamento de la tarea analizante

Tenue rey, sesgo alfil, encarnizada

Reina, torre directa y peón ladino

Sobre lo negro y blanco del camino

Buscan y libran su batalla armada.

No saben que la mano señalada

Del jugador gobierna su destino,

No saben que un rigor adamantino

Sujeta su albedrío y su jornada.

También el jugador es prisionero

(La sentencia es de Omar) de otro tablero

De negras noches y de blancos días.

Dios mueve el jugador, y éste, la pieza.

¿Qué dios detrás de Dios la trama empieza

De polvo y tiempo y sueño y agonías ?

J. L. Borges Introducción

En “El malestar en la cultura” Freud dice que la pulsión de muerte solo se hace perceptible en su entrelazamiento con Eros y que el impulso de agresión y de destrucción dirigido contra el mundo externo demuestra tal enlace, en tanto la destrucción del objeto pone al sujeto al resguardo de destruirse a sí mismo, desde esta perspectiva la pulsión de muerte está al servicio de Eros. El sadismo es, entonces, una muestra de tal amalgama, al igual que el masoquismo, entendido este último como conciencia de culpabilidad. Pero Freud también habla de un sentimiento inconsciente de culpabilidad que da cuenta de un remanente de pulsión de muerte no-ligado con libido. En “La ética del psicoanálisis” Lacan designa a dicho remanente como das Ding , la cosa, la causa: es aquello que está fuera de significado, una realidad muda que comanda y ordena al modo del imperativo categórico de Kant. “En más allá del principio de placer” Freud define la pulsión de muerte como la tendencia a volver a lo inanimado. “En una época indeterminada fueron despertadas, en la materia inanimada, por actuación de fuerzas inimaginables, las cualidades de lo viviente. (...) La tensión, entonces generada en la antes inanimada materia, intentó nivelarse apareciendo así, el primer instinto: el de volver a lo inanimado.” Das Ding es aquello que de lo inanimado permanece inalterable, es lo que no ingresa a la dialéctica de la vida y de la muerte lo que permanece como causa. Colocando la primer vivencia de satisfacción en lo que Freud señala como “actuación de fuerzas inimaginables” y ubicando al principio de placer como intento de reencuentro de dicha vivencia, su función asegura la distancia de la cosa en las diferencias que alcanza. La primer vivencia de satisfacción, la marca, el trazo, el uno contable es un tope a das Ding , es en este sentido que Lacan sitúa el campo de la cosa más allá del principio de placer.

En “Crítica de la razón práctica” , el imperativo se define como una regla que se designa por un deber ser que expresa la obligación objetiva de la acción, lo cual implica que si la razón fuera el único móvil de la acción esta se seguiría según esta regla: “ Obra de tal modo que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre al mismo tiempo, como principio de una legislación universal” .

El imperativo deja de lado los principios subjetivos que tienen como máxima de la acción aquello que resulta válido únicamente para la voluntad de cada sujeto, estando esta determinada por lo que Kant llama “facultad apetitiva” , que consiste en la relación entre un sujeto y la representación de un objeto cuya realidad se apetece. El placer y el dolor se definen en torno a dicho objeto, a su presencia o a su ausencia respectivamente. Toda acción que tenga como móvil el placer o el dolor pertenece al principio de la felicidad considerado como amor a sí mismo; por lo tanto no puede de la felicidad como máxima surgir una ley práctica válida para todos.

El imperativo categórico al prescindir de lo subjetivo, entonces, hace abstracción de la materia, obteniendo como corolario que es en la forma donde puede alcanzarse una legislación universal y la forma de una ley solo puede ser representada mediante la razón práctica pura.

Si bien la ley moral prescinde de las apetencias subjetivas como causa de su formulación, tiene sin embargo influencias en sus inclinaciones: en tanto límite del amor a sí mismo, es decir a la felicidad, favorece el dolor. Es en este punto donde la filosofía de Kant converge con “Filosofía en el tocador” : el sistema de Sade se presenta como antagónico a la ley moral, fundamentando la legitimidad de dar rienda suelta a todas las inclinaciones en el origen natural de las mismas, “(...) Desde el momento en que acordáis el derecho de propiedad sobre el goce, este derecho es independiente de los efectos derivados del goce - como así también lo son los efectos derivados de la ley moral – en consecuencia, es indiferente que este goce sea ventajoso o perjudicial al objeto que deba someterse a él.”

La libertad para Sade es independencia del imperativo y su máxima versa así: “no tengáis otros frenos que los de vuestras inclinaciones, otras leyes que no sean vuestros deseos, otra moral que no sea la de la naturaleza” .

El amor a sí mismo como principio de la felicidad está en el horizonte de Sade, lo cual lo conduce inexorablemente al dolor.

La relación que establece Lacan entre das Ding y la ley no equipara a una con otra, ni tampoco sitúa a la cosa a nivel del dolor; el dolor es un efecto de la cercanía de la cosa, de la pérdida de distancia. La cosa se sitúa en un más allá de toda regulación establecida por la ley.

a) Placer y dolor

En el “Proyecto de una psicología para neurólogos” Freud dice que el funcionamiento primario del sistema neuronal – cuya estructura se compone de dos clases de neuronas: sensitivas y motrices – obedece al principio de inercia que da fundamento al movimiento reflejo y que consiste en la descarga motora de una cantidad de estímulo (Q) de cuya recepción son encargadas las neuronas sensitivas.

Hasta aquí Freud se refiere a estímulos de carácter exógeno. Pero el sistema neuronal tiene que tratar también con estímulos endógenos (Qn) , que al vincularse con las necesidades fisiológicas – nutrición, respiración – solo cesan mediante una acción específica proveniente del mundo externo. Con ello, el principio de inercia, tendiente a llevar el nivel de estimulación a cero sufre una modificación: “(...) el sistema neuronal debe aprender a tolerar la acumulación de cierta cantidad (Qn)” puesto que la inmediata descarga de toda estimulación lo inhabilitaría para poder poner en funcionamiento las articulaciones motoras necesarias para poder responder a la acción específica. Dicha modificación consiste, entonces, en mantener a (Qn) en el menor nivel posible y defenderse del incremento del mismo. Es este un modo de funcionamiento secundario del sistema neuronal, impuesto por lo que Freud llama el “Not des Lebens” .

Sin embargo el modo de funcionamiento primario del sistema no desaparece con el secundario, sino que este lo conserva en el sostenimiento de la menor tensión. Pero aún este primitivo modo de funcionamiento subsiste en otro plano; en el avance del desarrollo del texto, Freud, a partir de la primer satisfacción del estímulo endógeno, diferencia dos tipos de neuronas, unas relacionadas con la percepción ( j ) y otras con la memoria ( f )– las cuales toman a su cargo las funciones sensitivas y motoras -. Las primeras luego del pasaje del estímulo quedan inmodificadas, es decir, reciben cantidad y la descargan, logrando así la tensión cero, las segundas retienen cantidad y quedan modificadas por cada uno de los sucesivos pasajes del estímulo, lo cual las vuelve más aptas para la conducción de la tensión de una a otra neurona. Dichos contactos interneurónicos Freud los denomina facilitación. La función de la memoria queda compuesta por el cúmulo de dichas facilitaciones diferenciadas. En tanto dichas facilitaciones favorecen la descarga del estímulo, sirven a la función primaria.

Aun hay otro proceso que vuelve a poner al aparato a nivel de este funcionamiento: el dolor. En el texto se lo describe como el más imperativo de todos los procesos, consiste en la impresión de grandes cantidades de (Q) , por falla del sistema teleneuronal – que funciona como una barrera a los estímulos (Q), lo cual hace que al sistema j llegue una menor cantidad de dicho estímulo, la cantidad reducida hace que a nivel de este sistema la descarga se efectúe de tal manera que se llegue a la tensión cero - donde las neuronas f aparecen tan permeables como las neuronas j , produciendo facilitaciones tales que ambos sistemas quedan equiparados.

Freud esquematiza las consecuencias de la vivencia de satisfacción y de la vivencia de dolor del siguiente modo: En la primera quedan catectizadas dos tipos de neuronas que clasifica como a y b . Las neuronas a corresponden a la percepción del objeto por medio del cual se llevó adelante la satisfacción. Las b corresponden al movimiento reflejo que siguió a la acción específica. Esta catectización es simultanea, cuando se produce un nuevo empuje de la necesidad a y b quedan catectizadas simultáneamente, es decir, la primer neurona en experimentar esta activación es a (imagen del objeto) lo cual produce una alucinación que conduce inmediatamente a la activación de la neurona b (acto reflejo) cuya consecuencia es la cualificación de displacer producida en W.

En la vivencia de dolor también el objeto alógeno queda catectizado, cuando por vía de una circunstancia determinada, se produce una recatectización de dicho objeto, surge displacer y la tendencia a la descarga que corresponde a la vivencia de dolor. Si bien esta vivencia había sido definida por Freud como una irrupción excesiva de carga (Q), la catectización del objeto alógeno, producto de esta primera experiencia hace que en una repetición de la misma el incremento sea de una cantidad (Qn), al igual que en la vivencia de satisfacción.

Los residuos de estos dos procesos son los afectos y los estados desiderativos que tienen en común producir un aumento de tensión en el sistema relacionado con la memoria. El estado desiderativo, produce una atracción positiva hacia el objeto deseado (a) , mientras que el afecto asociado a la vivencia dolorosa produce una repulsión ligada a la imagen mnemónica hostil, dicha repulsión se la denomina defensa primaria.

La presencia de estos dos procesos en el sistema neuronal relacionado con la memoria configuran una organización denominada yo. “El yo debe ser definido como la totalidad de las catexias f existentes en un momento dado, siendo necesario distinguir entre ellas una porción permanente y otra variable”

b)La realidad

Hasta aquí Freud describe un aparato dominado por el principio de placer, en donde se busca lo placentero y se repudia lo displacentero. Ahora bien, como ya se ha indicado, ante una nueva emergencia de la necesidad el complejo desiderativo a-b , tiende a repetirse, pero este proceso no agota la catexia, puesto que el objeto representado por la neurona a no existe en el mundo externo, es alucinado, por lo tanto se impone la necesidad de un nuevo criterio en función de la satisfacción, un signo con el cual se pueda distinguir una representación de una percepción, puesto que el displacer no logra ser inhibido por vía de la repetición, lo que constituye un fracaso de la defensa primaria, dicho criterio ya no ha de tener en cuenta solamente lo placentero sino además lo displacentero. En función entonces de la satisfacción es que hará entrada en el aparato psíquico freudiano el principio de realidad, ingresando en forma de signo, un signo por medio del cual se puede discriminar una percepción proveniente del mundo externo de una alucinación. Este signo se establece por diferencia del montante de carga del estímulo. La presencia de a es correlativa de una elevación directa de carga, la percepción de un estímulo exógeno tiene como correlato inmediato un proceso de descarga, es decir una cualidad placentera, cuando dicho proceso se evidencia en W se pone en funcionamiento la descarga motora.

La función del juicio es la encargada de establecer esta discriminación, entonces cuando dos catexias no coinciden se pone en funcionamiento la actividad de pensamiento, cuando dicha coincidencia se da los procesos cogitativos se terminan. Son las diferencias alcanzadas en la repetición de la experiencia de satisfacción lo que abre una hiancia, una pérdida, una falta que pone en marcha el pensamiento, por tanto el principio de realidad consiste en conectar al mundo externo con objetos desiderativos en función de la necesidad, pero al servicio de la realización de deseos. Freud ejemplifica dicho proceso de la siguiente manera: en un primer tiempo, suponiendo que la primera impresión visual de un objeto, en el acto de nutrición de un lactante, fuera la visión lateral del pecho materno sin el pezón (a) , a esta le correspondería un acto reflejo (b) . Si en un segundo tiempo ante una nueva tensión generada por la necesidad, saliera a su encuentro una imagen frontal del objeto, es decir el pecho visto de frente (d) , para volver a recibir la imagen lateral del pecho, es necesario un movimiento de cabeza por parte del lactante (c) , movimiento que no fuera efectuado durante el transcurso de la primera experiencia, con lo cual a se alcanzará mediante c . Ahora bien, pareciera ser que la única diferencia se produjera entre b y c , siendo a la porción constante, pero este a, del segundo tiempo, es un a de reencuentro, un a que se alcanza por un rodeo y no por vía directa como en el primer tiempo, con lo cual la satisfacción de la segunda experiencia no es exactamente igual a la primera. El a de este segundo momento es un a sometido a pérdidas y reencuentros “El a de la proposición a+b no es el mismo a , antes y después de la pérdida del objeto, porque el a de después de la pérdida se inscribe sobre un fondo de ausencia en tanto que el anterior denotaba la presencia compacta de lo que fuese irrepresentable como nada y por su puesto no definida desde la oposición presencia ausencia. Se trata entonces de una presencia sin opción, de un real sin interrupción.” Ese otro a , anterior a la repetición que se señala en la cita es lo que Freud define como la cosa, das Ding .

El carácter de oposición de un principio con otro, obedece a una cierta regulación del placer, que en el seminario de la “Etica...” Lacan describe en los siguientes términos: “(...) el aparato que sostiene los procesos segundos contornea los desencadenamientos de catástrofes que acarrea fatalmente un tiempo de más o de menos, al dejar librado a sí mismo el aparato de placer” .

c) Pulsión y sublimación

En “El modelo pulsional” Masotta dice que la conflictiva psíquica descansa en el dualismo de las pulsiones y hace un desarrollo de los avatares teórico–clínicos que fueron conduciendo a Freud desde el primer modelo representativo de dicho dualismo: pulsiones sexuales / pulsiones de autoconservación, hasta la formulación de la oposición entre pulsión de vida y pulsión de muerte en “Más allá del principio de placer” . Dado que la sublimación es planteada como uno de los destinos de la pulsión , se impone como necesario seguir el recorrido que Masotta hizo para poder determinar que implicancia tiene el avance de un modelo pulsional a otro en la determinación del concepto.

La sexualidad humana nace apoyada en aquellas partes del cuerpo que cumplen una función biológica (nutrición, excreción); es decir que tanto la conservación como la sexualidad disponen de las mismas zonas corporales, por lo tanto cuando la madre amamanta al niño de pecho no solo satisface el hambre sino que además lo erotiza.

En el primer modelo pulsional al yo se le adjudica la representación de las pulsiones de autoconservación. En “El estadío del espejo (...)” Lacan desarrolla la constitución del yo en un movimiento de anticipación que implica que el sujeto mítico de la necesidad se capta como unidad en estado de prematuración orgánica, en “Tres ensayos para una teoría sexual” Freud dice que por este estado de inmadurez orgánica no puede el sujeto alcanzar las metas sexuales de la pulsión y que por lo tanto esta debe ser orientada hacia otros fines; y esto proporciona una primera noción de sublimación: a la meta sexual de la pulsión el yo le impone un cambio de acuerdo a una serie de normas y valores culturales de los cuales es representante en el interior del psiquismo.

En “Introducción al narcisismo” Freud describe la megalomanía como un proceso de retracción de la libido destacada sobre los objetos y depositada luego en el yo y aún agrega que este estado es “(...) la amplificación y el despliegue de un estado que ya antes había existido. (...) Nos formamos así la imagen de una originaria investidura libidinal del yo, cedida después a los objetos (...)” . Esta nueva consideración del yo, que pasa de ser una instancia representativa de pulsiones al servicio de la conservación (desexualizadas) a ser un yo primordialmente libidinizado funda necesariamente un nuevo dualismo pulsional que sustituye al anterior, ahora el antagonismo estará dado entre libido del yo y libido de objeto.

En esta nueva formulación la sublimación continúa definiéndose como un proceso que implica un cambio en su meta sexual, sin dar lugar a la represión, pero se agrega que atañe a la libido de objeto.

Pese a las diferencias entre un modelo pulsional y otro hasta llegar a demarcar la definitiva oposición entre pulsión de vida y pulsión de muerte, Freud concibe las relaciones entre un elemento y otro del par reguladas por el principio de placer – displacer, es decir, con la descarga y la carga de catexias libidinales respectivamente. En “Más allá del principio de placer.” Freud encuentra en los sueños de los sujetos afectados de neurosis traumática, en el juego de los niños – ligado a la repetición de sucesos penosos – y en la reacción terapéutica negativa, la actuación de un proceso subyacente a todos estos estados que denomina “obsesión de repetición”. Hasta aquí la repetición aparecía ligada a la búsqueda de reedición de una experiencia de placer primordial. La “obsesión de repetición” , en cambio tiene que ver con la reedición constante de un proceso no ligado, carente de sentido, que produjo una irrupción violenta de carga “(...) el reencuentro de la identidad constituye una fuente de placer. En cambio (...) la obsesión de repetir (...) se sobrepone en absoluto al principio de placer (...) las reprimidas huellas mnémicas no se hallan (...) en estado de ligadura (...)” . Del descubrimiento de esta insistencia de lo mismo, ligado a un más allá del principio de placer se genera el definitivo par pulsional determinado por las polaridades vida y muerte. La pulsión de vida queda ligada a una incesante y mesurada descarga de libido hacia los objetos en búsqueda de la reedición de la experiencia que inició la serie placer-displacer, las diferencias entre lo buscado y lo encontrado relanzan una y otra vez el proceso; en cambio de lo que se trata en la obsesión de repetición es de la reproducción en acto de sucesos del pasado que nunca fueron satisfactorios ni reprimidos, lo cual plantea dos cuestiones: en primer lugar dado que la represión se conduce bajo el dominio del principio de placer, llama la atención su inacción ante la irrupción de una moción pulsional cuya satisfacción trae consigo displacer. En segundo lugar este particular modo de repetir introduce la paradoja de un displacer generado por una descarga.

En “El yo y el Ello” Freud dice que el yo, encargado de dar curso a la descarga de una excitación, debe tener en cuenta tres tipos de exigencias: las planteadas por el Ello, el Superyo y el mundo externo. En la satisfacción de una moción pulsional, es decir, en la descarga, es posible la notación del signo cualitativo de displacer en relación a alguna de las instancias a las que el yo se halla subordinado.

En cuanto a lo que fuera planteado en primer lugar, respecto de la represión se deduce que la dependencia de este mecanismo del principio de placer lo haga ineficaz frente a un proceso que obedezca a un más allá de este principio.

Ahora bien, del descubrimiento de la obsesión de repetición se da cuenta de este más allá... pero no puede deducirse de este proceso en si a la pulsión de muerte si no es en oposición a la pulsión de vida, en efecto, la vida en Freud depende de la memoria de una satisfacción más una diferencia que motoriza constantemente al aparato. La insistencia de lo mismo antagoniza con esta diferencia, con este tropiezo del principio de placer.

Así como del narcisismo primario se deduce el narcisismo secundario (retracción de la libido y carga del yo en la megalomanía) siendo el segundo un intento de reconstruir el primero – situación en la que queda en evidencia el carácter conservador de toda pulsión - la pulsión de muerte se deduce de la pulsión de vida. El fracaso del principio de placer que se anota en la diferencia entre lo buscado y lo encontrado, implica que el movimiento de búsqueda se oriente hacia lo mismo, y en la insistencia de lo mismo se define la pulsión de muerte.

En “Acerca del comienzo del aparato psíquico” Pinciroli plantea que vida y muerte denotan dos ramas del recorrido pulsional: la rama de muerte está identificada con el movimiento de expulsión, de deriva por vía de la musculatura de la pulsión de destrucción y la vida queda asociada al retorno de lo expulsado donde lo destructivo vuelve entrelazado con libido . Y agrega que la vuelta contra la propia persona y la transformación en lo contrario - que son planteados por Freud como dos destinos de pulsión - describen el retorno del arco pulsional y la torsión en el retorno respectivamente. A este respecto en “Sublimación y escritura” Yospe dice que la represión y la sublimación son los verdaderos destinos de pulsión, siendo la vuelta contra la propia persona y la transformación en lo contrario parte del circuito pulsional.

La sublimación consiste en un tipo de satisfacción sin represión lo cual implica que la pulsión alcance su meta no en el retorno a la fuente, puesto que dicho retorno implicaría a la represión, sino en la rama de ida, es decir la sublimación concierne a la pulsión de muerte. En este sentido Lacan sostiene que la pulsión de muerte, en tanto voluntad de destrucción es creacionista, puesto que al tender hacia la aniquilación del objeto produce el vacío, la nada a partir de lo cual algo puede crearse allí que sirva para representar metonímicamente a ese agujero, implicando lo dicho que no hay identidad entre sublimación y creación, la primera implicaría elevar a la falta de objeto la dignidad de das Ding , es decir renovar la falta por vía metonímica; - en el seminario de “La Etica.” , Lacan ubica el problema de la sublimación en la diferencia que va desde la cosa al objeto tal cual como está estructurado en la relación narcisística - la creación, en cambio, se halla sujeta al dominio de la metáfora que edifica bordeando el vacío, la creación es una Aufhebung de la sublimación: en la tela en blanco del pintor, en la hoja en blanco del poeta, en el agujero en torno al cual el alfarero de Heidegger modela su jarra, un vacío se define en relación a los significantes vertidos en su contorno.

El término creación, empleado aquí, no remite exclusivamente a lo concebido como obra de arte, sino que implica, además, el conjunto de teorías y mitografías que ciencia y religión han construido con el propósito de poder explicarse el origen de la humanidad y del mundo, lo cual sería algo así como la creación que versa sobre la creación, en donde toda formulación acerca del origen hace surgir la pregunta por la cosa. Ya se coloque en el inicio el verbo, el significante o una máquina de crear, siempre queda el vacío como el pretérito del sujeto creador. Gea y Urano y todos los eternos de las diferentes mitologias tienen la función inconmensurable de taponar la nada y los poderes con que la creación los reviste evidencian, por contraposición, la impotencia del saber para abordar la cuestión del vacío que genera todo acto creador. La omnisciencia, el don de la eternidad, el secreto de la muerte, son ropajes con que las teogonias han bordado los trajes omnipotentes de los padres del saber. Platón sitúa este todo saber en el alma degradada por el olvido en su contacto con lo humano; Freud en cambio se encuentra con das Ding en el núcleo del psiquismo y a partir de allí hay cosas que no se saben, lo cual no implica que el sujeto no intente taponar ese agujero mediante una serie de configuraciones simbólico - imaginarias que se articulan como creación en el campo de la cultura - que es correlativa de las tres formas de sublimación que se delimitan en el seminario de “La ética...” : ciencia, arte y religión.

Sublimación y creación, entonces, son términos complementarios, en el mismo sentido en que lo son metonimia y metáfora, más no idénticos, se corresponden con la rama de ida y de vuelta de la pulsión, con muerte y vida respectivamente. Esta distinción por otro lado se corresponde con lo que Yospe plantea como diferencia entre el escrito psicótico, el del poeta y el del escriba: El psicótico queda atrapado en el agujero, puesto que la falta de represión le imposibilita el retorno, queda atrapado en la cosa, su escrito no la contornea sino que el mismo la representa “Una vez construido el escrito-objeto, este ya puede circular, perderse, caer, ahí se distribuye goce” , el poeta en cambio trabaja el vacío. Respecto del escriba, sostiene que este se sumerge en la cosa y cuenta su experiencia en el retorno, cuando ya hay distancia del vacío y desde esa distancia la contornea; desde esta perspectiva puede decirse que la experiencia mística es la que mejor ilustra la relación entre sublimación y creación como correspondiendo a las ramas de ida y vuelta del recorrido pulsional. “un cuadro, un texto, una palabra emitida, estas producciones nos confrontan siempre con lo real de la ausencia. Un real que aspira y que como dice Lacan lo que primero aspira, después escupe (...) el Nombre del Padre” .

En el texto ya citado Pinciroli dice que la condición para que la mezcla pulsional se produzca (torsión en el retorno) es que en su expulsión, la pulsión de muerte encuentre un borde en el Nombre del Padre que se acuña en el decir No de la madre, lo cual implica para el sujeto un pasaje que Yospe indica como de ser deseado como tapón de la falta a deseante, de un posición objetivada a una posición subjetiva. De no cumplirse esta condición, Pinciroli plantea que el masoquismo primario expulsado regresará como masoquismo secundario y en esta insistencia de lo mismo hallará su lugar lo traumático en la neurosis o la psicosis, lo que permite pensar, por ejemplo, los fenómenos psicóticos que se encuentran en casos de neurosis, o aquello que en “De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis.” Lacan define como locura, es decir, la imposibilidad de un sujeto de poder implicarse en el desorden del que se queja.

d) Trauma y Clínica

Las consideraciones precedentes implican que tanto Freud – en el “Proyecto ...” - como Lacan – en la relación que establece entre Kant y Sade - llegan a la conclusión de que en un placer sin interrupción se puede llegar al dolor de la misma manera que en una absoluta falta de satisfacción. Tomando como ejemplo la relación entre un lactante y su madre se diría que tanto su presencia ininterrumpida, como su ausencia desmesurada, concurren de igual forma a la formación del trauma. Siendo el Nombre del Padre el que por vía de la metáfora paterna da lugar a la función de la madre, se indicaría en los dos casos citados su forclución con efecto traumatizante o psicotizante para el niño de acuerdo con el grado de recurrencia que la experiencia tenga en el tiempo.

Lo traumático implica, necesariamente, una falta de interrupción, de borde, de corte significante. Siendo lo real aquello que se define por ser ininterrumpido, el trauma consiste en una insuficiencia de lo simbólico para significar algo del orden de un real emergente.

En la neurosis el trauma se manifiesta como un agujero en lo simbólico, en el caso de la psicosis, en cambio, se trata de una falta absoluta de simbólico, lo que indica, además, la dimensión del sufrimiento psicótico.

En “Acerca del padre y de la metáfora” Pinciroli dice que “(...) los datos primitivos de la percepción no inscriben un real objetivo, sino aquello que el funcionamiento de lo simbólico posibilita que se escriba, (...)” es decir que la realidad con la que el sujeto se relaciona es una representación creada por las combinaciones y sustituciones significantes; fuera de esta realidad hay lo real, lo que irrumpe fuera de la red significante, lo traumático, lo innombrable, la cosa fuera de significado.

Si Lacan define a toda significación como fálica y por la presencia del significante fálico la diferencia sexual se agota en fálico y castrado, un vacío se define, entonces, en relación a la pregunta ¿Qué es una mujer? Es decir no hay soporte simbólico con el que se pueda dar cuenta del genital femenino, la premisa universal del falo solo puede llegar a marcar una ausencia en el lugar donde lo simbólico dice que algo debería haber. En este sentido el interrogante acerca de la mujer pone en juego la castración en la madre, y la cuestión del ser asociado a ella.

En el Seminario de “La Psicosis” Lacan dice que plantearse que es ser una mujer y serlo determinan dos estructuras distintas, en el primer caso se trata de histeria, en el segundo de psicosis. Lacan encuentra en Dora y en Schreber el mismo interrogante planteado tanto en el núcleo de la sintomatología de la histérica como en el centro de la estructuración delirante.

Dora se interroga bajo la forma de identificación al padre desde donde hace emerger a la señora K en el vacío del enigma, al mismo tiempo que elevando el objeto a la dignidad de la cosa, ubica su falta en ser y en relación a ella su deseo. Es en esta identificación al hombre que al objeto femenino se lo representa en falta y hacia el se dirige asumiendo una posición masculina “Cuando la sujeto hablaba de la mujer de K; alababa su cuerpo blanquísimo con acento más propio de una enamorada que de una rival vencida.”

En la escena del lago, donde se desata su crisis, la frase del Sr. K - “mi mujer no es nada para mí” - adquiere para Dora el valor de una revelación insoportable en tanto le revela una nada en el lugar de la mujer. Allí irrumpe su locura, que en los términos de Yospe implica que “(...) subsiste la vertiente interpretativa del inconsciente pero alterada, en cuanto su saber trabaja en la producción de un goce que busca realizarse en la repetición con el consiguiente desencadenamiento de angustia.” Desde esta perspectiva los hombres adquieren para ella valor persecutorio: el padre querría prostiuirla, el Sr. K violarla.

Luego de haberse producido la interrupción de su tratamiento Dora regresa a contarle a Freud que ha desenmascarado la escena, el papel que cada uno de los participantes tenía en ella, sin que nadie se atreviera a desmentirla, lo que ella no cuenta, lo que no puede desenmascarar, es su propia posición. La imposibilidad de poder encontrar su lugar en el desorden del que se queja indica la falta de una función que habilite en ella ese lugar desde donde poder responsabilizarse. A este respecto Freud dice que “En general no era posible defender al padre (...) no quería enterarse del verdadero carácter de la conducta de K para con ella, con el objeto de no verse perturbado en sus relaciones amorosas (...) El padre (...) Había intervenido a favor de la cura mientras supuso que yo iba a convencer a Dora de que entre el y la señora de K no existía sino una pura amistad. Pero al advertir que no entraba en mis cálculos tal cosa se desinteresó del tratamiento.” Dora muestra, con su estado paranoide, el pánico de no tener adentro de su cabeza un padre, una función suficiente, que le asigne un lugar de hija, que le prohiba su inclusión en la escena primaria, que la saque de allí; por el contrario el padre se le viene encima en una participación transgresiva. Dora lo dice en la repetición idéntica de su sueño traumático: “ Hay fuego en casa. Mi padre ha acudido a mi alcoba a despertarme y está en pie al lado de mi cama. Me visto a toda prisa. Mamá quiere poner aún en salvo el cofrecillo de sus joyas. Pero papá protesta: No quiero que por causa de su cofrecillo ardamos los chicos y yo. Bajamos corriendo. Al salir a la calle despierto.” Freud le muestra a Dora su participación, pero Dora denuncia que no hay ni dentro ni fuera de su cabeza quién le prohiba que lo haga. Por otro lado el hecho de que haya síntomas histéricos, implica que allí donde estos aparecen hay padre al que poder identificarse, hay sustitución, metáfora, en cambio donde la función no aparece, locura. En “Edipo, castración, perversión” Masotta, dice que la crisis de Juanito representa por un lado el miedo al padre como agente de la castración pero al mismo tiempo el pánico y el terror a la ausencia de ese padre, a la imposibilidad de poder constituirse como un sujeto de deseo o lo que es lo mismo a quedar sumergido en el goce siniestro de la madre.

En “La organización genital infantil” Freud dice que: “(...) el sujeto infantil no admite sino un solo órgano genital, el masculino, para ambos sexos. No existe, pues, una primacía genital sino una primacía del falo.” El hecho de que tanto la femineidad como la masculinidad se organice en relación al pene como órgano único de la sexualidad, no solo determina la imposibilidad simbólica de poder responder al interrogante ¿Qué es una mujer? , sino también la inexistencia de la relación sexual. En “Fantasías histéricas y su relación con la bisexualidad” Freud indica como con la sintomatología histérica queda expreso que no hay saber sobre la relación sexual “ (...) Un síntoma histérico es expresión, por un lado, de una fantasía masculina y, por otro, de una fantasía femenina, ambas sexuales e inconscientes. (...) también conocemos ciertos ataques histéricos en los que la enferma representa, simultáneamente los papeles de los dos protagonistas de la fantasía sexual subyacente.”

Ahora bien, allí donde la histérica hace un síntoma el psicótico se hunde. El delirio de Schreber, se extiende desde su aparición a cielo abierto, sin deformación, sin metáfora, de “la idea de que debía de ser muy agradable ser una mujer en el momento del coito” hasta su transformación en la mujer de Dios. La posibilidad de poder hacer síntoma de poder simbolizar es una atadura para la histérica, un punto de amarre, un adoquín en la ciénaga que le impide quedar sumergida en la cosa, la histérica se interroga indefinidamente por la cosa, el psicótico, en cambio, responde con su ser. Desde esta perspectiva los síntomas histéricos desempeñan la misma función que para el místico tiene la iglesia, a donde puede retornar para transmitir la experiencia, con la diferencia de que el místico cae en el agujero y retorna, la iglesia le hace de borde. En un escrito donde se trata “(...) El paradigma teológico de San Juan de la Cruz” Macario Ofiladamina dice que “En la iglesia, efectivamente, es donde brota el paradigma teológico. Es comunidad que produce el discurso teológico. Es la asamblea (ecclesia = iglesia) a quién el discurso se dirige, la que a la ley la ha de confirmar, ratificar – citando a E. Schillebeecky agrega – El lenguaje solo comunica sentido cuando articula una experiencia compartida por la comunidad (...)”

En el texto citado se sostiene que la teología implica una forma especial de lenguaje con Dios. El discurso teológico de San Juan de la Cruz es experiencial. Se lo llama teología mística “ Y el reto de esta teología mística es ir de lo fenoménico (de lo teofánico, de lo que se muestra en la experiencia) a lo mistogógico (llevar a los demás a la experiencia) pasando por lo místico (esperiencia) dentro del contexto de la teología (hablar de Dios)”

La experiencia mística por ser un relato del hundimiento, de la caída en la cosa, se asemeja a la psicosis pero con la salvaguarda de que en el psicótico no hay retorno. Como ya se ha detallado al final de su delirio Schreber queda transformado en la mujer de Dios. En “Acerca de la comunicabilidad del goce. A propósito de la mística” Luis Guzmán dice que “(...) en san Juan de La Cruz se trataría de una adhaesio lo que implicaría una adherencia del alma a Dios, pero nunca un estar anudado a Él.” - como lo está Schreber. Si bien la experiencia mística implica una objetivación del sujeto, una feminización en relación a Dios es una posición de la cual se puede salir, no continúa eternamente “La teología mística es más bien un dejarle a Dios que hable. Es discurso de Dios. Dios es quién habla. Es un discurso que tiene el propósito de unir al hombre con Dios y su discursividad se desarrolla como invitación libre a esta cima de la unión, y como hemos visto en este estudio, esta invitación se cursa a través de la noche, hermosura y sentir. Y estas invitaciones llevan a un conocer superior de Dios en el que Dios se hace conocer en toda su hermosura matizándola con sus atributos y virtudes. Todo ello, no debe olvidarse, se desarrolla dentro del ámbito eclesial y no aisladamente. Un teólogo no puede andar solo. Pierde su vocación teológica si rompe con su iglesia, con su comunidad, si no dirige su discurso a la iglesia. Es ayudado por ella y la ayuda a caminar.” Es decir que un sujeto sin este borde que configura la iglesia, que le da su marco, su regulación, queda capturado en ese lugar, anulada su condición humana, igualado a Dios.

En el análisis que hace Freud del texto de Schreber determina que el delirio persecutorio está configurado por un deseo de carácter homosexual en conflicto con una repulsa a dicho deseo, el hecho de determinar en el delirio un conflicto entre tendencias contrapuestas, le permite conceptualizarlo como síntoma. Y es en este sentido como se puede entender al delirio como un intento de restitución.

El proceso restitutivo Freud lo clasifica en dos fases la primera de las cuales es de carácter persecutorio cuyo mecanismo de formación queda expreso en la siguiente forma: Yo, un hombre, no lo amo a él, otro hombre. Yo lo odio. Ahora bien, como todo sujeto posicionado en una relación puramente especular con el otro si lo odio , entonces, él me odia. Esta lectura del mecanismo paranoico obedece a una interpretación en donde el falo es el soporte de la significación, donde el No de una formulación se corresponde con una afirmación del deseo inconsciente - tal cual como lo desarrolla Freud en “La Negación” -, siendo la matriz del deseo incestuosa. Lo cual implica que el delirio, como proceso restitutivo, sigue las coordenadas del falo, es decir del significante en torno al cual se organiza el Edipo, que en el caso de Schreber podría quedar configurada como una formación que discursa delirantemente acerca de la ubicación del sujeto en la fase negativa del Edipo masculino, lo cual implica la feminización del sujeto en relación al padre. Pero si esto es así, todo ser que atraviesa por el Edipo pasa por una fase psicótica: en “Introducción al narcisismo” Freud, al dar cuenta del narcisismo primario a partir de la megalomanía como narcisismo secundario, indica esto mismo. En “Edipo, castración, perversión” Masotta llama al narcisismo primario, célula primitiva narcisismo-madre fálica y la describe como una fase necesaria para todo ser dado el estado de prematuración orgánica en el que nace, es este un estado de indiferenciación del cuerpo de la madre en que el sujeto debe permanecer hasta estar en condiciones de ser cortado de allí por vía del ejercicio de la función paterna encarnada en la figura del padre y autorizada por el deseo de la madre. En función de lo dicho el caso de la psicosis puede darse o por la no-constitución de este período, cuyo caso extremo es el de los niños encontrados en tachos de basura o abandonados de alguna otra forma o por el no corte de esta posición quedando el sujeto abrochado al goce materno, a la demanda del Otro, como le sucede a Schreber. En cualquiera de los dos casos se trata de la imposibilidad de poder constituirse como falo para el deseo de la madre.

En “Comentario hablado sobre la verneinung de Freud” Hyppolite dice que en la negación de lo que se trata es de presentar al ser bajo la forma de no serlo. Lo cual implica que a la formulación de un analizante “soñé con una mujer que no era mi madre” , pueda bastarle con la indicación analítica: “según su deseo” , a efecto de que el analizante reconozca la insistencia del deseo incestuoso en la sustitución de la madre por otra mujer que no lo es. En el discurso neurótico, lo que aparece negado es el deseo indestructible ligado a la falta de objeto que lo causa. En el delirio psicótico, en cambio, la falta es objeto de goce, en su fase persecutoria Schreber trata de hacer entrar goce en las redes del significante pero la ausencia del Nombre del Padre se lo impide y lo hace ingresar en la fase megalómana hacia donde el goce lo empuja: Schreber se reconcilia con dios transformándose en la mujer perpetua del mismo.

Ahora bien este Dios no se transforma en todopoderoso sino a expensas del sometimiento del sujeto. En la fase persecutoria este Dios está en falta “ El orden universal presenta, en efecto, una falta, a consecuencia de la cual queda amenazada incluso la existencia misma de Dios (...) Dios se hallaba muy lejos de la perfección que las religiones le atribuyen (...) habituado tan solo al trato con los muertos no comprende a los vivos.” Hay algo de lo que este Dios no puede saber, y eso que no sabe es lo mismo que lo simbólico no alcanza, es decir por un lado lo imposible de la relación sexual, como en todo ser sometido a las leyes del lenguaje, pero por sobre todo no sabe como acotar el goce en el que está sumergido, Schreber denuncia esta falta simbólica posicionado en lo real, Dios es aquí un padre insuficiente, un padre despreciado por el deseo de una mujer que es la madre “(...) sólo yo entre los hombres tengo derecho a burlarme de Dios. Para los demás, Dios ha de continuar siendo el Creador todopoderoso del cielo y de la tierra, la Causa primera de todas las cosas y el Salvador de su vida futura, y aunque algunas de las ideas religiosas actuales precisan ser rectificadas, merece su adoración y su mayor respeto.” Tomando su discurso a la letra es cierto que por ese padre opera en su cuerpo su transformación en mujer, por ese padre en la cabeza de la madre. A este respecto Pommier en “La transferencia en la psicosis” dice que “Este padre no deseado como hombre (...) es solo un genitor, un reproductor; no va nunca al lugar del padre muerto.” Lo cual implica que el hombre deseado por una mujer como padre de su hijo se constituye en significante del padre muerto. Es cierto como dice Pommier que este hombre no deseado por la madre se torna persecutorio, pero en un doble sentido, desde el punto de vista del brote psicótico porque le presentifica la castración en la madre, pero desde el punto de vista del delirio, es decir de la restitución, de aquello que puede estar de lado de la cura, se vuelve persecutorio porque al no representar nada para el deseo materno no tiene lugar para producir un corte y en ese sentido queda como aliado del goce. Es decir, el padre es traumático porque castra y porque no lo haga; es en esta falta de castración que en el tratamiento de la psicosis el analista debe soportar la transferencia de pulsión de muerte y en ella producir una diferencia en las generaciones de hombres impotentes para una generación de mujeres encastradas en un goce ininterrumpido. Centrándose en el delirio de Schreber se observa que es el goce, encarnado en Flechsig, lo que se le vuelve persecutorio, primeramente, para luego continuar en una escalada sin límite, puesto que al no quedar interdicho el agente mismo de la cura queda formando parte del complot y en tanto no hay corte, no hay lugar para el deseo, no hay lugar para el sujeto. Siendo esto así, entonces, la estructura del delirio psicótico no puede ser la misma que la del síntoma neurótico y por lo tanto también difiere en uno y en otro caso el abordaje terapéutico: no puede tratarse en la psicosis de intervenciones que apunten al reconocimiento del deseo porque no hay sujeto de deseo, se imponen como necesarias intervenciones que apunten a constituir un sujeto aprovechando la transferencia que puede ponerse en juego. Pommier habla de una demanda de transferir pulsión de muerte, el delirio leído como esa demanda es lo que puede aprovecharse para la cura, en tanto y en cuanto el analista se ubique en la interpretación como objeto de la misma en el discurso del analizante para habilitar desde su discurso un lugar distinto. O lo que es lo mismo dejarse ubicar como destino de la pulsión de muerte y articular el No del Nombre del Padre en la interpretación en función de posibilitar que la pulsión de muerte retorne mezclada con libido.

De este modo procede Freud en el análisis del Hombre de las ratas, quién le atribuye, en la transferencia, la crueldad del capitán que le había contado la historia de los tormentos en Oriente. “Llegado aquí, el paciente se interrumpió, y levantándose del diván en el que estaba echado, me pidió que le dispensara de la descripción de aquel castigo.

Le aseguré que por mi parte, no tenía tendencia alguna a la crueldad y que desde luego no quería atormentarlo (...)” Esta intervención de Freud posibilita que el sujeto continúe hablando.

Podría objetarse a lo expuesto que en este caso se trata de una neurosis obsesiva y no de una psicosis y que por lo tanto la diferencia que se plantea en la terapéutica de un cuadro patológico y otro ha quedado borrada con esta referencia. Pero si se tiene en cuenta que Freud, conceptualizó la transferencia como el resorte de la cura por un lado y por el otro como obstáculo de la terapéutica, es decir como transferencia positiva y negativa respectivamente, y todo esto en el campo de la neurosis, ¿ de que otra manera puede leerse este aspecto negativo de la transferencia sino como transferencia de goce, es decir de pulsión de muerte? En efecto, en “Más allá del principio de placer” Freud al tratar la RTN (máxima expresión de la transferencia negativa) descubre allí, como ya se expuso, la actuación de la obsesión de repetición y que en tanto obstáculo del proceso de recuperación de un paciente se manifiesta como pulsión de muerte. Freud sale al cruce del goce transferido en el análisis del Hombre de las Ratas articulando el No en la interpretación (cuya forma sería: Yo no estoy para torturarlo ) relanzando el proceso. A dicha interpretación Freud le atribuye que el sujeto en tratamiento se condujera como “aturdido y enajenado” , en tanto le permite al analizante asumir que su terror no obedece a un capitán real, sino a un proceso inconsciente, que busca ligar el afecto a alguna figura, en este caso la del analista, lo confronta con la falta de objeto, confrontación que se manifiesta en angustia, y en este punto constituye una división allí donde un sujeto había sido borrado por el goce – de acuerdo a la formulación de la locura que hace Yospe en el texto ya citado. Es esta intervención la que luego posibilita que aparezca en el enunciado del analizante el deseo de matar al padre ligado al miedo al castigo. Es decir que al liberarlo de ese miedo en la transferencia Freud posibilita la emergencia del deseo en el discurso del analizante, para luego emprender la tarea de conducir el tratamiento en dirección del reconocimiento del deseo por parte del sujeto.

La diferencia de la psicosis consiste en que esta transferencia negativa, que surge en el curso del tratamiento de un caso de neurosis obsesiva, remite a un momento en el cual, el sujeto ha sido borrado y la interpretación inconsciente del analizante trabaja al servicio del goce, es decir, se trata de un tiempo en el trabajo analítico; en la psicosis, en cambio, no se trata de que el sujeto ha sido borrado, sino que no ha sido constituido, el trabajo analítico, entonces, apunta cada vez a dicha constitución, en principio para que se habilite una transferencia que posibilite el trabajo, para luego apoyado en dicha transferencia tratar cada vez de constituir un sujeto donde nunca ha estado. Es por eso que tal vez el tratamiento de un psicótico consista en una suplencia indefinida del Nombre del Padre para la construcción de un sujeto a ser desbastado por el goce fuera del campo de la transferencia

e) Etica y Moral

I

¿ Porque Lacan plantea la cuestión de la causa en un seminario que versa sobre ética y moral? Porque tanto la ética como la moral se plantean la cuestión del bien y del mal, la moral desde el punto de vista objetivo, en el sentido que Kant – en la “Crítica de la razón práctica” - da a este término y la ética desde el punto de vista del sujeto. Das Ding implica la cuestión del mal y esto porque la cosa se sitúa más allá del principio de placer, placer en función del cual se define el bien.

En “El malestar en la cultura” Freud dice que la aspiración humana a la felicidad se determina por el hecho de que el hombre tiene como meta la búsqueda constante de sensaciones placenteras y la evasión del dolor y del displacer, pero agrega que el logro de dicha aspiración es imposible, siendo el sufrimiento menos difícil de experimentar a tal punto que “(...) el ser humano ya se estime feliz por el mero hecho de haber escapado a la desgracia, de haber sobrevivido al sufrimiento; que, en general, la finalidad de evitar el sufrimiento relegue a un segundo plano la de lograr el placer.” Luego prosigue indicando una serie de técnicas destinadas a la evasión del sufrimiento y a la consecución de placer entre las que se cuentan la locura, la sublimación, la narcosis y el amor; para luego concluir en un pasaje de la moral a la ética: deja, entonces, de lado la búsqueda de las condiciones generales de placer haciéndolo depender de las condiciones subjetivas “La felicidad considerada en el sentido limitado, cuya realización parece posible es meramente un problema de la economía libidinal de cada individuo. Ninguna regla al respecto vale para todos (...)” Desde esta perspectiva la ética del psicoanálisis se lanza por una vía distinta de la filosofía de Aristóteles, de Kant, y de la religión.

En “Etica Nicomaquea” Aristóteles considera que la felicidad es el bien supremo hacia el cual tiende toda acción humana y que la política - ciencia soberana - debiera tenerla como meta, en tanto que al bien lo estima más perfecto cuando se ocupa de la comunidad y no tan solo del individuo. El bien, desde el punto de vista subjetivo, depende de la posición que ocupe un individuo respecto de determinados acontecimientos vitales - “(...) incluso no es raro que un mismo individuo cambie de opinión según su estado, diciendo, si está enfermo, que el bien supremo es la salud, y si es pobre, que lo es la riqueza.” - y son considerados como bienes menores que de una u otra forman quedan vinculados con el soberano bien. La felicidad, en cambio, es definida como una actividad conforme con la virtud , que consiste en hallar en cada situación el “termino medio” , el equilibrio, la adecuación entre las pasiones y los objetos. “(...) hay exceso, defecto y término medio (...) el exceso y el defecto son propios del vicio, y el término medio de la virtud (...)” .

El acto virtuoso es perfeccionado por el placer, puesto que el placer incrementa la actividad, en su realización recrea la forma específica del placer que es completa en todos sus momentos. En esta concepción del placer parece perfilarse el funcionamiento de lo que el psicoanálisis define como proceso primario, es decir: experiencia de satisfacción y repetición de la experiencia en función de la reedición de dicha satisfacción, pero este proceso se sostiene en el hecho de que el reencuentro con el objeto de placer no se produce y la diferencia entre el placer buscado y el hallado es la que incrementa la actividad del aparato, lo cual implica que el aparato del placer freudiano está marcado por la imposibilidad de la adecuación, o lo que es lo mismo implica la dimensión de la pérdida no conceptualizada en el trabajo de Aristóteles quién aun teoriza que la realización de este placer completo, de este bien soberano, se da en un cierto tipo de actividad que llama “contemplativa” , una actividad que pertenece al reino de la inteligencia y que siendo la inteligencia la marca de la presencia de lo divino en el hombre, una vida contemplativa sería una vida más cercana a lo divino y es en la filosofía donde puede hallarse. “De manera que el acto de Dios (...) solo puede ser contemplativo. Y el más dichoso de los seres humanos será entonces el más próximo al acto divino.” . Ahora, Aristóteles no considera que el hombre tenga una tendencia innata que lo conduzca al soberano bien – que implica la honra de llevar una vida cercana a los dioses – antes considera que “(...) los hombres no han nacido para obedecer al honor sino al temor, ni está en su condición apartarse del mal porque este sea deshonroso sino por el castigo que conlleva.” Por lo tanto deposita la esperanza de conducir a los hombres por el camino del bien en la ley “(...) hacen falta leyes, como en general para toda la vida, porque lo hombres obedecen más a la coacción que a la razón, y al castigo más que al honor.” Y como las leyes son obra de la pólitica es en esta ciencia en la que hace recaer la posibilidad de la felicidad y es por esta razón que a esta ciencia la llama soberana

La vía legal por la que se espera regular el acceso al bien soberano, es precisamente, aquello que, para el psicoanálisis, hace de este bien algo imposible, en tanto que la ley por estar inscripta en la génesis del deseo marca la desimetria estructural entre el sujeto y el objeto; es decir, es la existencia de la ley lo que hace imposible el soberano bien, lo cual implica que no haya en el horizonte del psicoanálisis promesa de felicidad alguna, en tanto que el sujeto que teoriza lo inhabilita para un fin tal.

Cuando Freud sustenta que la felicidad es un objeto imposible pero que aun así se halla en el horizonte de la actividad humana, determina la falta en relación a la cual el campo del sujeto se organiza, pero al mismo tiempo dicha falta es producto de la emergencia de una ley que traza las vías de lo posible (orden simbólico) y las ilusiones respecto de lo imposible (lo imaginario) siendo este último el marco que, desde la perspectiva simbólica, puede darse a la consideración aristotélica del soberano bien. El psicoanálisis al dar cuenta del carácter indestructible del deseo, cuya matriz es incestuosa, no puede, en el ejercicio de su práctica, juzgar – en el sentido moral del término - al sujeto del deseo sino favorecer la vía simbólica de su realización y en este marco define su ética y una posición con la que antagoniza la moral en tanto que ella aspira a la forclución del deseo.

En efecto, el imperativo categórico kantiano determina la moral en función de una acción que pueda elevarse a la categoría de ley universalmente válida, cuyo principio, no puede ser la felicidad, puesto que en el amor a sí mismo, que es particular, no puede fundarse una ley universal. De acuerdo a lo planteado por Kant, entonces, el mandamiento religioso “Amarás a tu prójimo como a ti mismo” , en tanto fundado en el principio de la felicidad debe considerarse, necesariamente inmoral, sin embargo, respecto del mandamiento citado Kant dice que “(...), aquella ley de las leyes, como todo precepto moral de los Evangelios, expone la intención moral en toda su perfección, a modo de ideal de santidad inalcanzable por una criatura, pero modelo hacia el cual debemos tratar de aproximarnos y de llegar a él en un progreso ininterrumpido pero infinito.” Es decir por el lado del imperativo categórico se plantea que una acción moral no puede tener por principio el amor a sí mismo, pero por otro lado se plantea que una acción que tenga como principio el amor a sí mismo sería lo más perfecto de una acción moral. Desde esta perspectiva Kant inspira a Sade, cuya doctrina puede considerarse como la de alguien que ha tomado a la letra el mandamiento evangélico.

En “El malestar en la cultura” Freud fundamenta su rechazo a este mandamiento en el descubrimiento de la pulsión de muerte: el impulso a la destrucción depositado en el mundo da cuenta de la mezcla pulsional, en el sentido de que la destrucción del objeto pone a salvo al sujeto de destruirse a sí mismo, lo cual es equivalente a decir que el bien del sujeto implica, necesariamente, el mal en dirección al otro, lo que deja las cosas a nivel de la lucha a muerte entre el yo y el otro. Es en esta encrucijada que en el mito freudiano de la horda primitiva se encuentra la fratría luego de haber asesinado al padre, siendo la fundación de la ley lo que dan como respuesta, una ley que ordena pero que no liquida la cuestión del mal del goce, se trata de que la ley regula pero que no por eso cambia la naturaleza de la cosa.

II

Sirviéndose de la “Epístola a los Romanos” de San Pablo Lacan ilustra la relación de la ley con la cosa, al mismo tiempo que marca la articulación del deseo con la ley “¿Acaso la ley es la cosa? ¡Oh, no! Sin embargo, solo tuve conocimiento de la cosa por la ley. En efecto, no hubiese tenido la idea de codiciarla si la ley no hubiese dicho – Tú no codiciarás. Pero la cosa encontrando la ocasión produce en mi toda suerte de codicias gracias al mandamiento, pues sin la ley la cosa está muerta. Ahora bien, yo había vivido antaño, sin la ley. Pero cuando el mandamiento llegó la cosa ardió, llegó de nuevo, mientras que yo encontré la muerte. Y para mí, el mandamiento que debía llevar a la vida resultó llevar a la muerte, pues la cosa encontrando la ocasión me sedujo gracias al mandamiento y por él me hizo deseo de muerte.” El pecado, sustituido por la cosa en el tratamiento que le da Lacan a la epístola, es equiparado por Freud al sentimiento de culpabilidad que resulta de la tensión entre el superyo y el yo, siendo el superyo el resultado de la vuelta contra la propia persona de la agresión dirigida al otro y que se manifiesta como necesidad de castigo. Para experimentar tal sentimiento de culpabilidad no es necesario que el sujeto haya hecho algo prohibido, basta con que tenga el deseo de hacerlo. “Pero para ambos casos presuponen que ya se haya reconocido la maldad como algo condenable, como algo a excluir de la realización”

En el mito freudiano, la interdicción del goce sexual de las mujeres de la horda ocasiona el asesinato del protopadre. Dicha prohibición es al mismo tiempo la que constituye el deseo de los hijos para cuya realización se impone como necesario el asesinato, lo cual implica que la muerte del padre es la condición de la sexualidad. Sin embargo luego de ser llevado a cabo el acto la interdicción se refuerza abriendo camino a la exogamia y el lugar del protopadre queda vacío. Un vacío que causa la interdicción imposible de ser ocupado, un vacío en el que Freud coloca al superyo, que se constituye como la memoria de un asesinato que se activa cada vez que el sujeto encuentra obstáculos para la realización, siendo la culpa el testimonio de su represión, es una memoria que advierte que del mismo asesinato puede hacerse objeto quién ose ocupar el lugar de la cosa.

En ese todo saber del superyo acerca de los deseos maléficos del sujeto, es en lo que se basa la construcción religiosa de Dios, ideal de lo bueno, como formación reactiva a la existencia evidente del mal en la obra del mundo.

III

En las diferentes religiones, la figura del diablo ha sido utilizada como representación del mal. El mito Judeocristiano procede de los libros del antiguo testamento que han sido descartados por los grupos más influyentes del judaísmo clásico; estos son: “El libro de Enoc” , “Los jubileos” y “El libro de los supervisores”. Estos textos son conocidos como apócrifos, en ellos se considera al diablo como un ser inicialmente angelical que pertenecía a la corte de dios y que por haber osado ocupar el lugar del supremo fue expulsado del cielo y enviado al abismo. Esta construcción procede de la interpretación de un pasaje de Isaías “12¡ Como caíste del cielo, oh Lucero, hijo de la mañana! Cortado fuiste por tierra, tú que debilitabas a las naciones.

13 Tu que decías en tu corazón: Subiré al cielo; en lo alto, junto a las estrellas de Dios, levantaré mi trono, y en el monte del testimonio me sentaré, a los lados del norte;

14 sobre las alturas de las nubes subiré, y seré semejante al Altísimo.

15 Mas tú derribado eres hasta el Seol, a los lados del abismo .

En el Nuevo Testamento se agrega a esta concepción que Lucifer comandaba un conjunto de ángeles insurrectos. Transfigurado en dragón sostiene una batalla con Miguel y sus ángeles, siendo vencido y enviado al abismo junto con su séquito. “ 7 Después hubo una gran batalla en el cielo: Miguel y sus ángeles luchaban contra el dragón; y luchaban el dragón y sus ángeles; (...)

9 y fue lanzado fuera el gran dragón, la serpiente antigua, que se llama diablo y Satanás, el cual engaña al mundo entero; fue arrojado a la tierra, y sus ángeles fueron arrojados con él .

En “Satán” Sánchez y Quintana dicen que “Los antiguos padres de la Iglesia de los siglos tercero y cuarto juntaron las imágenes del diablo contenidas en el antiguo testamento, los evangelios sinópticos y las epístolas de los apóstoles y con esos materiales elaboraron el concepto cristiano del diablo en el concilio de Toledo en el año 447 d.c. A la hora de determinar la naturaleza del diablo los patricios de la Iglesia, basaron sus observaciones en la serpiente del jardín del edén (...)” . En el “ Génesis” Dios prohibe a Adán comer el fruto del árbol de la ciencia del bien y el mal puesto que de hacerlo encontraría la muerte - Es a este pasaje que se refiere San Pablo cuando dice que “(...) pues el pecado encontrando ocasión me sedujo gracias al mandamiento y por él me hizo deseo de muerte.” – el diablo aparece en forma de serpiente engañando a Eva, desmintiendo la muerte y tentándola con la posibilidad de ser como Dios, lo cual implica la ganancia de un saber respecto del bien y del mal. En complicidad con la serpiente Eva seduce a Adán y al morder el fruto del árbol prohibido conocen el pudor por la desnudez del cuerpo; por dicho pudor Dios advierte el crimen y sentencia la enemistad eterna entre la serpiente y la mujer y entre la descendencia de una y otra .”14 Y Jehová Dios dijo a la serpiente: por cuanto hiciste, maldita serás entre todas las bestias (...) 15 Y pondré enemistad entre ti y la mujer, y entre tu simiente y la simiente suya (...)” En el “Apocalipsis” se ve cumplida la sentencia de Dios, la serpiente del Edén aparece transfigurada en dragón, como se ha indicado más arriba, con la intención de matar la descendencia de una mujer a punto de dar a luz, Dios toma partido por la mujer en tanto que entre el Génesis del antiguo testamento y el Apocalipsis del nuevo testamento aparece la figura de Jesús expiando con su muerte el pecado de la humanidad que tiene su origen en Adán y Eva. En “ Juan” al diablo se le atribuye el hacer que Judas entregara a Jesús a los Fariseos. En síntesis la figura de Satán, en la mitología judeocristiana, ha quedado ligada a la tentación al pecado.

De la leyenda del diablo considerado como un ángel al frente de un conjunto de seres de su mismo género, empujado al exilio por querer ocupar el lugar del padre, puede deducirse el mito de la horda primitiva desarrollado por Freud en “Tótem y Tabú” pero la presencia de Dios en la construcción bíblica de Lucifer, implica que este mito corresponde a un tiempo donde el protopadre ya fuera asesinado puesto que Freud inscribe la idea de Dios en el vacío causado por su deceso y sostenido luego por la ley. Dentro de este marco Satán se ubica como el representante de la tendencia a ocupar el lugar de objeto del castigo del Otro, de aquel que establece como ley suprema no pecarás, siendo su mandamiento ¡Peca!

Freud sostiene que el diablo tiene para la religión la misma función económica que los judíos para los arios en la época del nazismo, en el se deposita la representación del mal, para poner a salvo la consideración de dios como responsable del bien soberano. Es decir la religión sostiene dos figuras para representar el bien y el mal: Dios y Satán. Freud, en cambio, coloca en el carácter ambiguo del superyo - instancia de la cual la idea de Dios es un subrogado - la responsabilidad del bien y del mal, pero en tanto el bien del prójimo, por la existencia de la pulsión de muerte solo representa el mal del sujeto, es decir la destrucción de sí mismo, y en tanto que acata la ley con la función de prevenir un mal mayor a la angustia que le causa ceder en el terreno de su deseo más fundamental, el bien del otro es correlativo del mal del sujeto, constiuyéndose en las dos caras de una misma moneda, por lo tanto, así como el diablo ordena pecar el superyo hace imperativo el goce.

El superyo es el correlato lógico de la ley, representa en el aparato el empuje con dirección al objeto que la ley interdice y que Freud llama pulsión de muerte, este empuje se diferencia del deseo en que este es conducido a través del desfiladero del significante en búsqueda de la sustitución del objeto perdido, el goce en cambio pulsiona en dirección al vacío de la pérdida infundida por la ley, de manera tal que el mismo objeto en falta funciona como causa del deseo y como objeto de goce. Ahora bien ¿por qué lo que empuja en dirección a ese objeto perdido es cualificado con el signo de la muerte? Porque la falta de objeto no es más que una metonimia de la cosa sin ley, la ley renueva la falta.¿ Y en donde falta la ley y se produce la cosa? En el crimen, el sujeto precisa del crimen para internalizar la ley y constituirse en sujeto de deseo, el superyo recuerda al sujeto porqué desea, el sujeto padece de esa memoria. Entonces ¿ a qué se debe este remordimiento que mortifica al sujeto, si el mal del otro es su bien? A que la ley hace el pecado, es decir el goce, la tentación, el empuje hacia lo prohibido, y al mismo tiempo el sojuzgamiento de lo pecaminoso, es decir, el crimen como condición de la ley: en una sucesión inamovible, el sujeto mata al tirano, encuentra un resguardo para su vida en la ley que sin ser equivalente a la del tirano se confunde con esta y trastoca al tirano en ideal de bondad, siempre conforme con sus intereses narcisísticos.

En “Paradojas del superyo” Masotta dice que el superyo y el narcisismo son conceptos complementarios, que el superyo es un vigilante del narcisismo, narcisismo que en “Edipo, castración, perversión” es conceptualizado como el hacer uno con el objeto incestuoso, es decir con la madre colocada en el lugar de das Ding, lo cual implica que en la ley se funda, por un lado el superyo y por el otro el ideal del yo el primero empuja al más allá de la ley el segundo la sostiene. En términos religiosos el diablo en el lugar del superyo sería el primogénito de la ley y Dios en el lugar del ideal la garantía de su subsistencia.

En “Los escritos técnicos de Freud” Leclaire sostiene que el surgimiento del yo i(a), consiste en un alejamiento de lo que Masotta define como la célula primitiva Narcisismo madre fálica y que este se produce mediante un desplazamiento de la libido sobre un ideal del yo impuesto desde el exterior, este ideal del yo favorece la represión y es definido como una instancia simbólica acorde con las exigencias de la ley. A este respecto Lacan dice que “El ideal del yo dirige el juego de las relaciones de las que depende toda relación con el otro. Y de esta relación con el otro depende el carácter más o menos satisfactorio de la estructuración imaginaria. (...) ¿Cuál es mi deseo? ¿Cuál mi posición en la estructuración imaginaria? Esta posición solo puede concebirse en la medida en que haya un guía que esté más allá de lo imaginario, a nivel del plano simbólico, del intercambio legal, que solo puede encarnarse a través del intercambio verbal entre los seres humanos. Ese guía que dirige al sujeto es el ideal del yo.”

Entre el crimen y la ley se produce un vacío, un agujero que se eleva a la categoría de sagrado tejiéndose en su derredor una configuración simbólico-imaginaria que consiste en la idea de Dios. El amor a ese padre idealizado aumenta la tiranía del superyo, en tanto que el amor al padre exacerba el reproche del crimen. En “Introducción al narcisismo” Freud señala como el amor no se produce sin la consecuencia del menoscabo del yo, también Lacan al referirse al amor cortés, en el seminario de “La ética...” , indica esta relación.

IV

Lacan esquematiza las características de la poesía del amor cortés de la siguiente forma: 1) Es un amor desgraciado: el objeto de amor, la dama se presenta como inaccesible. 2) El hecho de que pareciera que todos los poetas se refieran a la misma dama, implica que el objeto aparece vaciado de toda sustancia real y en tanto tal puede ser considerado como la encarnación de una función simbólica. 3) A la dama se la sitúa en el lugar de la cosa y se mantiene con ella una relación ambigua: por un lado se la describe como un objeto enloquecedor, esencialmente cruel y por el otro se exacerba el amor en tanto el hombre demanda ser privado de algo real.

Las técnicas del amor cortés Lacan las identifica con los placeres preliminares al acto sexual que Freud desarrolla en los “Tres ensayos para una teoría sexual” , estos constituyen por un lado una fuente de placer en sí mismo y por otro lado elevan el nivel de excitación, es en este sentido que se oponen al principio de placer, asociado con la descarga, es decir que se sostiene el placer de desear, o lo que es lo mismo el placer de experimentar un displacer por lo cual queda ligado al masoquismo. “(...) el concepto de masoquismo reúne todas las actitudes pasivas con respecto a la vida erótica y al objeto sexual, siendo la posición extrema la conexión de la satisfacción con el voluntario padecimiento de dolor físico o anímico producido por el objeto sexual.” El objeto sexual aparece supervalorado, el sujeto enamorado presenta en relación a las perfecciones que se le atribuyen a dicho objeto “(...) como una docilidad crédula para con los juicios exteriorizados por el mismo. La credulidad del amor constituye así una fuente importante, sino la primitiva de la autoridad.”

Por otro lado Lacan plantea que el don supremo de esta técnica del amor cortés consistía en el saludo a la dama y agrega que “Esto fue objeto de especulaciones bastante osadas que identificaban ese saludo con el que reglaba el consolamentun (...)”

El consolamentun es un sacramento que concierne a la religión cátara, consiste en un rito por el cual tiene que atravesar todo creyente que quisiera convertirse en clérigo de dicha religión. En “El tesoro cátaro” Gérard de Séde dice que este sacramento era llamado así porque confería el espíritu santo, es decir se revelaba algo del orden de la verdad que concernía al espíritu. Está basado en el evangelio de San Juan (XIV, 16-17), donde Jesús dice “16 Yo rogaré al padre y os dará otro consolador, para que esté con vosotros para siempre 17 el espíritu de verdad (...) estará en vosotros.”

Al creyente que había recibido el consolamentun se lo saludaba “como se saluda a un hombre” , pero a aquel de los sacerdotes que era consagrado a un grado superior dentro de la jerarquía eclesiástica, se le confería el Pater y era saludado “como se saluda a una mujer” .

Las “especulaciones osadas” – que menciona Lacan – se refieren a la hipótesis sostenida por una serie de historiadores, entre ellos de Séde, en la que se considera que la poesía cortés era una forma de lenguaje en clave por medio del cual los cátaros transmitían sus concepciones religiosas y esto por haber pasado a la clandestinidad luego de haber sido acusados de herejes y perseguidos por la llamada santa inquisición. Según esta concepción, la dama del amor cortés, sería el símbolo de la iglesia cátara.

Estos religiosos fueron también conocidos como perfectos, albigenses, buenos hombres o puros, entre otras denominaciones. Su doctrina sostiene la constante puja entre el bien y el mal representado en el espíritu y la materia respectivamente . Consideraban que por reinar la injusticia en el mundo este no podía ser obra de Dios. El mundo para ellos era obra de Satán, la caída del ángel mitológico la hacen coincidir con la creación. El hombre se hallaría entre estos dos universos enemigos, por vía de la materialidad del cuerpo estaría encadenado a Lucifer pero prisionero en el interior de la carne se hallaría el espíritu al que habría que liberar. Esta concepción hacía que los clérigos impusieran a sus vidas una serie de restricciones: no podían ingerir ninguna clase de alimentos a base de carne, rechazaban la unión sexual; al sacramento del matrimonio lo vinculaban con la procreación y por lo tanto con el mal puesto que un nacimiento implicaba una nueva prisión para el espíritu del bien; tampoco poseían propiedades, y entendían que el camino de la salvación estaba en el conocimiento a través del cual al fiel se le iba revelando la “Verdadera doctrina” , esto es “(...) que no hay que tomar los textos al pie de la letra, porque la letra mata, sino en el sentido oculto que los vivifica.”

Hacia el siglo XII el catarismo comienza a aglutinar una gran masa de creyentes y es en Toulouse donde produce su máximo grado de desarrollo. Su concepción del mal adjudicado a la materia los llevaba a sostener un abierto antagonismo con la iglesia romana a quién consideraban como representante del demiurgo. En “El tesoro cátaro” se indica que el grado de expansión de esta religión fue tal que en 1198, con la llegada al trono pontificio de Inocencio III ya se había comenzado a preparar lo que en 1233 fuera concretado como la comisión inquisidora con la función de eliminar a los sacerdotes cátaros y a todos sus seguidores bajo la acusación de herejía. Esta persecución que se inicia con la creación de la inquisición culmina luego con la cruzada contra los albigenses .

La clandestinidad de los Puros que impone la persecución de Roma, es en la que se fundamenta la hipótesis de la creación de un lenguaje en clave para continuar con la transmisión de la doctrina cátara, de Séde, entre otros, sostiene que dicho lenguaje es el transmitido por los trovadores en la poesía del amor cortés: en el rechazo del matrimonio que dicha poesía proclama, se reconoce la concepción cátara respecto de este sacramento cuya finalidad es la procreación, la castidad del amor traduce el ideal de los puros.

“Los registros de la inquisición tolosana nos muestran, en efecto, que para los buenos hombres Nuestra Señora no había sido nunca un ser humano, sino que era el símbolo de su iglesia.”

En la palabra AMOR, palíndromo de ROMA, se expresa en forma antagónica a la iglesia católica la herejía cátara personificada en la dama.

En la designación de “especulaciones osadas” referida por Lacan en relación a la hipótesis sostenida por Séde, se califica pero no se sostiene al respecto ninguna posición más que la del propio psicoanálisis, aquella que siguiendo la lógica del significante no puede asignarle valor de verdad absoluta a ninguna reconstrucción histórica, dada la imposibilidad de poder recuperar la diversidad de significaciones que se sostenían en una época determinada. Sin embargo también Lacan da a la dama el valor de una personificación no de un culto religioso sino de una función simbólica y encuentra que tanto uno como el otro transmiten una mismo moral, se organizan en función de una privación, localizan el mal en aquello de lo cual se privan y en función de ello se crea una poética y una religión, es decir se trata de dos modos distintos de sublimación: arte y religión. Estas dos morales constituyen el antecedente de otra fundada en la filosofía de Kant una moral basada en la razón práctica pura. Ahora bien esta coincidencia de una moral expresa en tres modos distintos: religión arte y ciencia, tienen la particularidad de ubicar en el lugar de la cosa, la una la materia, el otro a la mujer y el último a la subjetividad, es decir al deseo. Si Freud, entonces, sienta las bases del mandamiento superyoico en el imperativo categórico y este tiene por mal al sujeto, resulta necesario concluir en el hecho de que el superyo toma por mal al deseo, es decir toma por mal a la tendencia sexual regulada por la ley, es por eso que su imperativo ordena gozar. Es por esto también que no se está a resguardo de la culpa ni cuando se sigue la senda determinada por la ley del deseo, en tanto que se presentifica la memoria del crimen, ni cuando se traiciona dicha senda, en tanto que en el horizonte del imperativo se perfila el dolor, es por esto, en definitiva, que la experiencia subjetiva implica una dimensión trágica, siendo lo trágico una acción que se ejerce en el sentido de la muerte, es decir de un deseo de muerte que habita toda acción.

Se infiere de lo que antecede cual es la herencia que porta el superyo del complejo de Edipo, la dimensión trágica de su existencia, es decir la imposibilidad de no cumplir con los designios del oráculo, de aquello que insiste en el núcleo del deseo hasta realizarse, del deseo más radical, el deseo de muerte “(...) la tragedia está presente en un primer plano en nuestra experiencia, en tanto que psicoanalistas, tal como lo manifiestan las referencias que Freud (...) encontró en Edipo(...)” .

Gabriel Guerrero

Datos del Autor

Nombre: Gabriel Guerrero

Ocupación: Psicoanalista

Textos Escritos: “Notar a cerca de “La significación del falo”

“Psicoanálisis mito y Verdad”

“Das ding en el fundamento de la tarea analizante”

Comentarios de textos publicados en revista “Psicoanalítica” (Número 5 y 6)

Tel: 45882103

Email: guerrer06@yahoo.com.ar

Borges Jorge Luis, “Ajedrez” en Obras Completas, Emecé Editores, Buenos Aires, 1989.

Freud Sigmund, “El malestar en la Cultura” en Obras completas, Volumen 17, Hyspamerica S.A., Buenos Aires, septiembre 1993.

Lacan Jaques, “La ética del psicoanálisis”, Seminario 7, Ediciones Paidós, Buenos Aires, 1995.

Freud Sigmund, “Más allá del principio de placer” en Obras completas, Volumen 13, Hyspamerica S.A., Buenos Aires, septiembre 1993

Ibídem cita 4, pag. 2526.

Kant Immanuel, “Crítica de la razón práctica”, Losada S.A., Buenos Aires 1961.

Ibídem cita 6, pag. 36.

Sade “Filosofía en el tocador”, M.E. Editores S.L. Madrid 1997.

Ibídem cita 8, pag. 160.

Ibídem cita 8, pag. 163.

Freud Sigmund, “Proyecto de una psicología para neurólogos” en Obras completas, Volumen 2, Hyspamerica S.A., Buenos Aires, septiembre 1993

Ibídem cita 11, pag. 213.

Urgencia de la vida.

Consciencia.

Ibídem cita 11, pag. 233.

Pinciroli Roberto, Acerca del comienzo del aparato psíquico, en Psicoanalítica 1, Editorial CPN, Buenos Aires, 2000, pag. 18.

Ibídem cita 3, pag. 41

Masotta Oscar, El modelo pulsional, Catálogos Editorial, Buenos Aires, 1986.

Ibídem, cita 4.

Freud Sigmund, Los instintos y sus destinos en Obras Completas, Volumen 11, Hyspamerica S.A., Buenos Aires, septiembre 1993

Lacan Jaques, El estadío del espejo como formador de la función del yo (je) tal como se nos revela en la experiencia psicoanalítica, en Escritos Uno, Siglo Veintiuno Editores, SA, Buenos Aires, 1988.

Freud Sigmund, Tres ensayos para una teoría sexual, en Obras Completas, Volumen 6, Hyspamerica S.A., Buenos Aires, septiembre 1993

Freud Sigmund, Introducción al narcisismo, en Obras Completas, Volumen 11, Hyspamerica S.A., Buenos Aires, septiembre 1993, pag. 2018.

Ibídem cita 4.

Ibídem cita 4, pag. 2524

Freud Sigmund, El yo y el Ello, en Obras Completas, Volumen 11, Hyspamerica S.A., Buenos Aires, septiembre 1993.

Ibídem, cita 16.

Yospe Jaime, Sublimación y escritura en Psicoanalítica 1, Editorial CPN, Buenos Aires, 2000.

Ibídem cita 3.

Ibídem cita 3.

Ibídem cita 28, pag. 118.

Ibídem cita 28, pag. 121.

Lacan Jaques, De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible en la psicosis, en Escritos dos, Siglo Veintiuno Editores, SA, Buenos Aires, 1988.

Pinciroli Roberto, Acerca del padre y de la metáfora en Psicoanalítica 5, Editorial CPN, Buenos Aires, 2003, pag. 95.

Lacan Jaques, La psicosis, Seminario 3, Ediciones Paidós, Buenos Aires, 1995.

Freud Sigmund, Análisis fragmentario de una histeria, en Obras Completas, Volumen 5, Hyspamerica S.A., Buenos Aires, septiembre 1993, pag. 966.

Yospe Jaime, La pesadilla en Psicoanalítica 4, Editorial CPN, Buenos Aires, 2002, pag. 68.

Ibídem cita 36, pag. 950/951/995.

Ibídem cita 36, pag. 967.

Masotta Oscar Edipo, castración, perversión, en Ensayos Lacaneanos, Anagrama, Barcelona, septiembre 1996.

Freud Sigmund, La organización genital infantil, en Obras Completas, Volumen 14, Hyspamerica S.A., Buenos Aires, septiembre 1993, pag. 2698.

Freud Sigmund, Fantasías histéricas y su relación con la bisexualidad, en Obras Completas, Volumen 7, Hyspamerica S.A., Buenos Aires, septiembre 1993, pag. 1353.

Freud Sigmund, Observaciones psicoanalíticas sobre un caso de paranoia (dementia paranoides) autobiográficamente descripto, en Obras Completas, Volumen 7, Hyspamerica S.A., Buenos Aires, septiembre 1993, pag. 1489.

Ofiladamina Macario, Dios desde la noche, la hermosura y el sentir: el paradigma teológico de San Juan de la Cruz, en www4.planalfa.es.es/sjuan/estudio2.htm, febrero de 2001.

Ibídem, cita 44, pag. 6.

Ibídem, cita 44, pag. 11.

Guzmán Luis, Acerca de la comunicabilidad del goce. A propósito de la mística, en Conjetural Nro. 32, Sitio, agosto de 1996, pag. 23.

Ibídem cita 44, pag. 11/12.

Freud Sigmund, La negación, en Obras Completas, Volumen 16, Hyspamerica S.A., Buenos Aires, septiembre 1993.

Ibidem cita 23.

Ibídem, cita 40.

Hyppolite Jean, Comentario hablado sobre la vernenung de Freud en Escritos 2, Siglo Veintiuno Editores, SA, Buenos Aires, 1988.

Ibídem cita 43, pag. 1496.

Ibídem cita 43, pag. 1498.

Pommier Gérard, La transferencia en la psicosis, Ediciones Kliné, Argentina, 1997, pag. 27.

Freud Sigmund, Análisis de un caso de neurosis obsesiva, en Obras Completas, Volumen 7, Hyspamerica S.A., Buenos Aires, septiembre 1993, pag, 1446/1448

Ibídem cita 4.

Ibídem cita 6.

Ibídem cita 2.

Ibídem cita 2, pag. 3025.

Ibídem cita 2, pag. 3029.

Aristóteles, Ética nicomáquea, La nave de los locos, Buenos Aires, 2002.

Ibídem cita 62, pag. 16.

La virtud es definida como una cierta actividad del alma que no se sirve de bienes menores con vistas al soberano bien sino que tiene a la felicidad como fin en sí mismo.

Ibídem cita 62, pag. 46/47.

Ibídem cita 62, pag. 242.

Ibidem cita 62, pag. 246.

Ibidem cita 62, pag. 247.

Ibídem cita 6, pag. 91.

Ibídem cita 2.

San Pablo, Epístola a los Romanos en La Biblia, Sociedades Bíblicas en América Latina, Buenos Aires, abril de 1990, pag. 152 del Nuevo Testamento.

Ibídem cita 3, pag. 103.

Ibídem cita 2, pag. 3054.

Isaías 14, en La Biblia, Sociedades Bíblicas en América Latina, Buenos Aires, abril de 1990, pag. 584 del Antiguo Testamento.

San Juan, La mujer y el dragón, en El Apocalipsis en La Biblia, Sociedades Bíblicas en América Latina, Buenos Aires, abril de 1990, pag. 249 del Nuevo Testamento.

Sánchez y Quintana, Satán en www.¡quintana.ispopular.com/

Génesis 2 / 3 en La Biblia, Sociedades Bíblicas en América Latina, Buenos Aires, abril de 1990.

Ibídem cita 75, pag. 3 del Antiguo Testamento.

Ibídem cita 75.

San Juan 13 / 2 en La Biblia, Sociedades Bíblicas en América Latina, Buenos Aires, abril de 1990, pag. 107 del Nuevo Testamento.

Freud Sigmund, Tótem y Tabú en Obras Completas, Volumen 9, Hyspamerica S.A., Buenos Aires, septiembre 1993.

Masotta Oscar, Paradojas del Superyo en Lecturas de Psicoanálisis Freud, Lacan, Paidós, Buenos Aires, 1992.

Ibídem cita 40.

Leclaire Serge, Los escritos técnicos de Freud, Seminario 1, Ediciones Paidós, Buenos Aires, 1992

Lacan Jaques, Los escritos técnicos de Freud, Seminario 1, Ediciones Paidós, Buenos Aires, 1992, pag. 214.

Ibídem cita 50.

Ibídem cita 3.

Freud Sigmund, Tres ensayos para una teoría sexual, en Obras Completas, Volumen 9, Hyspamerica S.A., Buenos Aires, septiembre 1993.

Ibídem cita 88, pag. 1185.

Ibídem cita 88, pag. 1181.

Ibídem cita 3, pag. 187.

De Séde Gérar, El tesoro cátaro, Plaza y Janes S.A., Barcelona 1976.

San Juan (XIV 16/17) en La Biblia, Sociedades Bíblicas en América Latina, Buenos Aires, abril de 1990, pag. 107 del Nuevo Testamento.

Ibídem cita 92, pag. 95.

Ibídem cita 92, pag. 95.

Las similitudes entre los principios religiosos del maniqueísmo y los cátaros lleva a de Séde a conjeturar que el catarismo constituye el resurgimiento, diez siglos después, de una religión fundada en Babilonia, la de Zoroastro. Mani, también llamado Manes o Maniqueo, produce una reforma en el zoroastrismo pero conserva de esta religión, que era la de sus padres, la idea de una lucha permanente entre dos dioses Ormuz (el bien) y Arimán (el mal). Hasta 1976, fecha de publicación del libro de “El tesoro cátaro”, de Séde afirma que esta religión se continúa en una secta con bases en Irak e Irán llamada cristianos de San Juan.

Ormuz y Arimán, además, son los dioses que constituyen “Los Reinos Divinos Posteriores” en el sistema religioso configurado por el delirio de Schreber, siendo el segundo considerado superior al primero, es decir el bien superior al mal y haciendo equivaler a lo superior con la raza aria y a lo inferior con la raza morena.

Ibídem cita 92, pag. 97.

Ibídem cita 92.

B ajo las órdenes del papa el ejército de los cruzados invade la ciudad de Bézieres – en donde matan 17000 personas de 20000 habitantes con los que contaba la ciudad en la época – bajo este lema: “Matadlos a todos; Dios reconocerá a los suyos” . Es decir la iglesia romana no hace más que confirmarle a los cátaros en sus preceptos: el mal está en la materia.

Ibídem cita 90, pag. 169.

Ibídem cita 3, pag. 294.